sábado, 14 de febrero de 2015

UTOPÍA: EL MITO DE UN ESTADO PERFECTO (5ª parte)



La luz de la perspectiva de que hoy disponemos sólo nos permite iluminar el pasado, no nos autoriza a juzgarlo. Cervantes ha dicho que la historia, "testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir" es la madre de la verdad. La historia, indudablemente, ha puesto a prueba la utopía. ¿Salva algo de ella? Aparentemente, no desmiente su carácter premonitorio -así en Berdiaeff, Huxley, Marcuse, etc.- sino que invierte en ocasiones el optimismo del que nace para hacer de su "advertencia de lo por venir" una voz de alerta frente a un futuro alienante, como si su mero desenmascaramiento pudiera obstaculizar el cumplimiento de lo que profetiza: la realidad no suele coincidir con nuestras previsiones (como en los cuentos de Borges, al final no sabemos si estas fabulaciones son una prevención o una predicción de lo inevitable).

Orwell vió la inevitable utopía en el socialismo; Marcuse en una sociedad autosuficiente y descentralizada; la creencia popular, en un futuro de confort en que las máquinas han liberado al hombre del trabajo manual (perspectiva en la que parece situarse el Bacon de "La Nueva Atlántida"), etc. Caben tantas posibles interpretaciones de la utopía futura solo si hemos desdibujado sus contornos hasta hacerla susceptible de tantas concreciones como queramos darle, proyectando nuestros anhelos en el ilimitado espacio de su indefinición.

La utopía es pensada hoy como ilusión colectiva, pero su "ilusión" no está en el carácter ilusiorio que le atribuyen sus detractores, sino en el sentido positivo que tiene el término en castellano, el de lo ilusionante y motivador. Y la utopía no es ilusoria porque no es ajena a la experiencia histórica. Moro, en el libro primero de "Utopía" advierte que la filosofía utópica es pragmática, no como "esa filosofía especulativa que hace que todo sirva para todos los tiempos", filosofía que por su misma falta de concreción parece confirmarse con cualquier conquista social, sea de la naturaleza que sea. La filosofía utópica nace de la reflexión sistemática sobre la realidad social. La experiencia histórica preside su misma génesis si, como sostiene Eugenio Imaz, la utopía de Platón no está en "La República", sino en "Las Leyes". Examinemos esta cuestión.

Platón escribió "La República" antes de haber pasado por la experiencia de Siracusa, donde el tirano Dionisio II le brindó la oportunidad de llevar a cabo su proyecto de gobierno de los filósofos. El resultado fue decepcionante. Este desengaño, maravillosamente narrado por Vintila Horia en su versión novelada de la Séptima Carta, rebaja los planteamientos del filósofo y alumbra una utopía más terrenal, que es la que representa "Las Leyes". En este diálogo, Platón ha renunciado a la comunidad de bienes: "sería demasiado pedir a hombres nacidos, educados y alimentados como lo son hoy en día, que repartan entre sí la tierra y las habitaciones" (V, 739 e). El optimismo antropológico de "La República" da paso a una obra más madura y realista, en que el autor, desengañado, adopta una perspectiva de poder y perfila una legislación minuciosa de la vida comunitaria. Así, la comunidad de bienes de "La República" se resuelve en una distribución equitativa de tierras y viviendas. La preocupación política platónica no pierde su norte, el bien común de la polis, sino que busca hacer viables los principios inspiradores de "La República" (así, se subraya una de las más importantes funciones de las utopías sociales, a saber, señalar que la meta última de la sociedad es la felicidad de todos sus miembros, y no el provecho de los acomodados. El pensamiento utópico es de suyo humanista, "avant la lettre" en Platón y manifiestamente en los grandes utópicos del siglo XVI).

La utopía de Moro es igualmente institucional (y por ello menos "utópica" en el sentido popular del vocablo) y, si bien recoge la preocupación del último Platón por dibujar la legislación de la república perfecta -antes que novelar su funcionamiento- recupera también su propuesta juvenil de hacer de los bienes de la ciudad patrimonio común de todos los ciudadanos; y ello porque reconoce la raíz de toda injusticia, de nuevo, en la propiedad privada: "Estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por el dinero será difícil hacer que el Estado obre justa y adecuadamente" ("Utopía", Libro I).

Tomás Moro recupera la tesis de la propiedad comunal de los bienes rechazada por Platón en "Las Leyes" porque su filosofía social se nutre de unos valores nuevos que el pensador de la antigüedad no había podido considerar, valores que aporta a Occidente el cristianismo. Moro quiere construir su Utopía sobre principios morales, y no ontológicos. Así, transmite a su obra un bagaje ético que traduce su herencia religiosa. Mira -y lo reconoce expresamente- el modelo de las primeras comunidades cristianas, de las que se nos dice que desconocían la propiedad privada y practicaban un comunismo primitivo (Hech. IV, 32). Igualmente, pesan sobre él los razonamientos discursivos de San Agustín en "La ciudad de Dios", donde se describe el prototipo de la perfecta comunidad cristiana universal.

Paradójicamente, Moro no lleva a sus últimas consecuencias los mandatos evangélicos, desterrando la esclavitud de la ínsula de Utopía. Si bien Platón nunca abdicó de la idea de una "natural" desigualdad entre los hombres, la "philosophia Christi" rebate esta desigualdad con el argumento de que todos los hombres son hijos de Dios, iguales ante Él. Moro simplemente revisará los dictámenes de Platón, suavizando el rigor de la esclavitud en la isla. Igualmente procede Campanella -dominico- en Heliópolis, defendiendo este mantenimiento por razones productivas y policiales, tales como la necesidad de mantener ocupados a delincuentes y prisioneros de guerra.

(posesodegerasa)

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